EL REINO DE DIOS EN LA PREDICACIÓN DE JESÚS

   El «Reino de Dios» fue el tema central de la predicación de Jesús. La ver­sión que dio de ese Reino caracterizó su doctrina y su existencia, y tuvo no poco que ver con su muerte en cruz. No hay por ello tal vez mejor acceso a Jesús que el estudio de esa «causa» de su vida. Esta afirmación es de funda­mental importancia por sus implica­ciones, pues en ella aparecen dos ideas cen­trales para comprender a Jesús.

   En primer lugar, como es comúnmente admiti­do, Jesús no es el centro de su predi­cación. Jesús predicó el «reino de Dios» y no a sí mismo. La segunda implica­ción, sobre la que no se reflexiona tan fre­cuente­men­te y donde se encuentra la raíz de muchos malentendidos sobre el cristianis­mo, es que Jesús no predicó simplemen­te a «Dios» sino el «reino de Dios». Esta distin­ción es de capital impor­tancia.

   Lo que acabamos de decir significa que históricamente sólo podemos conocer al Jesús histórico, en un primer momento, a partir del reino de Dios. En un segundo momento consideraremos también cómo hay que entender el reino de Dios a partir de Jesús.

   Antecedentes históricos del anuncio de Jesús

   La fórmula «Reino de Dios» no fue inventada por Jesús. Como en otras oca­siones, él recogió y reinterpretó una esperanza que enraizaba en anhelos muy remotos de la humanidad y que en Israel se había actualizado de modo particu­lar.

   Que Dios sea Rey era una idea ampliamente difundida en el Oriente Antiguo. La figura del rey se había traspasado a lo divino, o la sensación del dominio cósmico de la divinidad se había acogido a la figura histórica del rey, que pasaba a ser manifestación de lo que en Dios hay de señor, benefactor y juez.

   Al integrarse Israel en la institución, originariamente extraña a él, de la monarquía, asumió también los símbolos de ésta para expresar su pertenencia al Dios que le salvó e hizo suyo.

   La expresión hebrea malkuth JHWH o la griega basileia tou Theou (ton ouranon: Mt) acen­túa: a) el regir de Dios en acto, b) para establecer o modificar un orden de cosas. Por eso es mejor traducirla por «reinado» o «sobera­nía de Dios» La di­mensión diná­mica debe preva­lecer sobre la estática[1]

   En la predicación de Jesús no aparece nada totalmente nuevo. Presupone en sus oyentes el conocimiento y la expectativa del Reino de Dios. Amplias masas populares aguardaban el Reino de Dios desde la hiriente opre­sión que padecía la nación, y su venida la concebían de diversas maneras.

   Después de una época de esplendor con David, donde el pueblo tuvo tierra propia, gobernantes autóctonos y culto sin presiones externas, el pueblo pasó por experiencias muy duras como el exilio, la domina­ción seléucida y roma­na. El único respiro de libertad lo tuvieron con los Maca­beos, pero fue por poco tiempo. Esta situa­ción, pensaban muchos, no era la defini­tiva. El pueblo estaba en una encrucijada, pero Dios podía sacarlos de ella. En otras palabras: el pueblo se siente en una situación de no reino porque la tierra no les pertenece y prueba de ello son los impuestos que tienen que pagar al imperio de turno, los gobernantes (procurador) y el ejército presentes en Palestina son romanos y, finalmente, la máxima autoridad religiosa (el sumo sacerdote) es elegido por el procurador romano, sin tener en cuenta la tradición sadoquita. 

   En el segundo libro de los reyes (17,7-20: pasaje Deuteronomista) se inter­preta la caída de los reinos Israelitas del norte y del sur como castigo por la desobediencia del pueblo. Sin embargo, ese reino se puede recuperar y se puede hasta aligerar, acelerar su venida. El punto de referen­cia es el reino davídi­co. Cada uno de los grupos que existen en Israel en esta época tienen una concepción muy propia sobre la manera de aligerar o acelerar la venida del reino o reinado de Dios. Entre las postu­ras más impor­tantes podemos anotar:

   a) Un grupo, de inspiración rabínica, pensaba que Dios apresuraría su reina­do defini­tivo si su Ley era fielmente observada por el pueblo. Esta orientación la asu­mirá en toda su radicalidad, después del año 70 el grupo fari­seo.

   b) Un segundo grupo, de orientación violenta al estilo de los Macabeos, piensan que el reino sólo se podrá recupe­rar a través de una lucha armada contra los invasores romanos.

   -La apocalíptica, por su parte, piensa en un «reino celes­te»; para su adveni­miento es necesaria una transforma­ción cósmi­ca radical. La historia humana va de mal en peor y no se ve una solución posi­ble a todos los males que la aquejan. La única alternati­va posible mira a una súbita acción divina que anula el de modo radical la historia presente para crear un «nuevo cielo y una nueva tie­rra» (Ap 21,1-3.5). Sin embargo, un pequeño resto sobrevivirá, un grupo conformado por los que han perma­necido fieles a Dios (Ap 19,1-10). Con ellos vendrá a habitar el Dios de Israel y será suprimido el llanto, las fatigas y todo lo que hace difícil y dolorosa la existencia humana (Ap 21,3-4).

   -Existía en Israel una profun­da corriente de pensamiento, que la llamaremos profética, según la cual se deseaba la venida de un rey que por fin iba a implantar en la tierra el ideal de la verdadera justicia (Is 11,1.4-5; 32,1-3; Sal 45,7; 72,1-4.12-14). Porque para los israelitas eso era lo caracterís­tico del rey: el que establece e im­planta la justicia en el mun­do. En consecuencia, el significado del rey estaba determinado para los israe­li­tas, entre otras cosas, por el sentido de justicia que tenía para ellos.

   Pero ¿de qué justicia se trataba? No se trataba de la justicia en el senti­do griego (dar a cada uno lo suyo), ni del derecho romano (emitir un jui­cio impar­cial). La justicia del rey, según la concep­ción del pueblo de Israel, consistía en de­fender eficazmente al que por sí mismo no puede defenderse. De ahí que la justicia consistiera en la protec­ción que el rey prestaba -o debía prestar- a los desvali­dos, a los débiles y a los pobres, a las viudas y a los huérfanos. En este sentido, el testimo­nio más claro es el que nos suministra el salmo 72:

   «Dios mío, confía tu juicio al rey,

    tu justicia al hijo de reyes:

    para que rija a tu pueblo con justicia,

    a tus humildes con rectitud.

    Que los montes traigan paz para tu pueblo

    y los collados justicia;

    que él defienda a los humildes del pueblo,

    socorra a los hijos del pobre

    y quebrante al explotador…

    Porque él librará al pobre que pide auxilio,

    al afligido que no tiene protector,

    él se apiadará del pobre y del indigente,

    y salvará la vida de los pobres;

    él vengará sus vidas de la violencia,

    su sangre será preciosa ante sus ojos.

   Algunos de estos mesianismos hacen recaer toda la responsabilidad e inicia­tiva en Dios; otros, por su parte, piensan que la colaboración del ser humano es determinación para el advenimiento de este reino. Cada uno de estos grupos piensan que es necesario un «mediador», un enviado de Dios (profeta escatológi­co al estilo de Moisés, rey davídico o guerrero, sacerdote escatológico), un ser celeste (Hijo del hombre, ángel de Yahvé), un rey de justicia.

   Las parábolas de Jesús

   Un medio a través del cual Jesús anuncia el contenido de lo que para él es el Reino de Dios son las parábolas. Marcos nos dice al respecto: «Les enseña­ba muchas cosas por medio de parábolas» (4,2). Y un poco más adelante: «Y les anun­ciaba la Palabra con muchas parábolas como éstas, según podían enten­derle; no les hablaba sin parábolas» (4,33-34). Mateo agrega: Todo esto lo dijo Jesús en parábo­las a la gente, y nada les hablaba sin parábolas, para que se cum­plie­se el oráculo del profeta: «Abriré en parábolas mi boca, publicaré lo que esta­ba oculto desde la creación del mundo» (13,34-35).

   La parábola es un género literario conocido en Israel. El profeta Natán, por ejemplo, para hacer que David reconociera su pecado (el adulterio con Betsabé y el asesinato de su esposo Urías), le narra una parábola (2 Sam 12,1-5; cf. Jer 3,6-10; 18,1-6; Ez 15,1-5). Las parábolas también eran utilizadas por los rabi­nos, sobre todo cuando pretendían contactar con gente sencilla.

   Lo original es el conte­nido de las parábolas de Jesús. En su mayoría, son compara­ciones toma­das de la vida común de la gen­te, pero tienen elementos paradóji­cos, de cho­que, insólitos, escandalosos, que las hacen misteriosas: No es normal ver a un sembrador tirando la semilla en un camino o entre piedras o espinas (Mc 4,1-8); un pas­tor sensato no deja las 99 ovejas para ir a buscar una perdida (Lc 15,3-6). Es insólito que una mujer llame a sus vecinas para contar­les que en­contró una moneda (Lc 15,8-9); nadie busca disculpas para no ir a las bodas del hijo del rey (Mt 22,2-14); un padre sensato no manda a su hijo unigé­nito para cobrar lo debido a unos trabajadores que han tratado mal a sus emi­sarios ante­riores (Mc 12,1-12). Es paradójico que los obreros que llegan a mediodía o fal­tando una hora para cerrar la jornada de trabajo reci­ban el mismo salario que aque­llos que han trabajado todo el día (Mt 20,1-16).

  Jesús, parábola viviente

   Jesús no solo cuenta parábolas, sino que él mismo es una parábola. La vida misma de Jesús, su existencia, contiene una paradoja, un efecto de choque. Su actitud ante la ley mosaica y, en definiti­va, contra la forma tradicional de vivir la fe judía es distinta. Algunos tratan de identificar a Jesús con algunos rabinos de la época que propendían por una purificación y radicalización del judaísmo; pero Jesús se sale de estos esquemas. En el fondo de sus actitudes hay, según nuestro parecer, una percepción distinta de Dios.

   Es distinta -y, por tanto, parabólica- su actitud ante la ley del sábado: cura en sábado (Mc 3,1-5), defiende a sus discípulos que hacen algo prohibido en sábado (Mc 2,23-27) y autoriza al paralítico a realizar algo indebido según la casuística de la época (Jn 5,8). Es distinta -y, por tanto, parabólica- su actitud ante la mujer (Lc 10,38-42) y ante los niños (Mc 10,13-16). Es distinta -y, por tanto, parabóli­ca- su actitud ante los pecadores y hace lo que un judío piadoso jamás haría: juntarse y hacer comu­nión de mesa con ellos (Mc 2,15; Lc 15,2). Es distinta -y, por tanto, parabólica- su actitud ante la ley de la pureza: toca un leproso (Mc 1,41) y un cadáver (Mc 5,41).

   La reacción de los dirigentes no se hace esperar: «En cuanto salieron, se confabularon con los herodianos contra él para ver cómo eliminarlo» (Mc 3,6); cf. Mt 12,14 y Jn 5,18). Por instinto de conser­vación, algunos rechazaron la parábola de Jesús, que consideraban apó­crifa y hetero­doxa, amenaza­dora para sus viejas costumbres. La crucifixión de Jesús es, en definitiva, conse­cuencia directa de esa incompren­sión frente a la parábola viva de Dios.

   Dificultad de las parábolas de Jesús

   Jesús termina algunas de sus parábolas con la frase: «Quien tenga oídos para oír, que oiga» (Mc 4,9.23; Mt 13,9.43). La expresión es un modismo arameo con el cual Jesús quería decir, en lenguaje cifrado: «El que quiera preguntar, que pregunte, pero después, en público ya no diré nada más».[2]

   Según algunos autores, las parábolas son fáciles de comprender y las expli­caciones que aparecen actualmente en los evangelios son interpretaciones de las comunidades cristianas. J. Jeremías, por ejemplo, afirma: las parábolas «conducen a los oyentes a un ambiente familiar; todo es tan sencillo y claro que un niño lo puede comprender; todo tan evidente, que los oyentes cada vez pueden respon­der: Sí, así es». La única dificultad consistiría en descubrir «su sentido original».[3] Es más: nuestra dificultad y hasta nuestro asombro ante las parábolas de Jesús dependerían de nuestro desconoci­miento de las costumbres de Palestina. En relación con la parábola del sembrador, afirma: «se com­prende cuando uno sabe cómo se siembra en Palestina: a saber, antes de arar. El sembrador de la parábola camina, por consiguiente, sobre el rastrojo no arado. Ahora se hace comprensible por qué siembra sobre el sendero: intencionadamente siembra el camino que han ido haciendo los de la aldea sobre el rastrojo, ya que ha de desaparecer al labrarlo. De propósito siembra entre los agostados espinos del terreno baldío, pues también se labrará. Y que los granos de semilla caigan sobre terreno pedregoso ya no nos puede sorprender ahora: las rocas calcáreas están cubiertas de una ligera capa de tierra cultivable y apenas sobresalen o no sobresalen en el rastrojo, hasta que la reja del arado choca contra ellas crujiendo. Lo que a un occidental le puede parecer poca maña, es lo normal en las condiciones de vida de Palestina».[4]

   Sin embargo, los evangelios nos hablan de una dificul­tad para comprenderlas (Mc 4,10-12; Mt 13,10-15.18; Lc 8,9-11). Para Carlos Bravo Gallardo, por ejemplo, las parábolas del evangelio de Marcos están colo­cadas en un con­texto de controver­sia. Los escribas y fariseos le han cues­tio­nado sus comi­das con los pecado­res (2,16), el arrancar espigas en sábado (2,24), el expul­sar demonios (3,22). Para la interpretación de las parábo­las en Marcos es necesa­rio tener en cuenta el contexto de conflicto en el que están situadas en la estructu­ra.

   Posteriormente añade: «Las parábolas, en Marcos, no son un lenguaje fácil, popular y asequible para cualquiera; al revés: son para que no cualquiera en­tienda, y requieren determinadas condiciones para ser aceptadas. Planteemos, pues, la pregunta sobre el sentido de la estrategia de las parábolas en este momento preciso del relato de Marcos. ¿Jesús habla así sólo porque descubre que, de hecho, no todos comprenden lo que dice, o habla en parábolas precisa­mente para que no cualquiera entienda? ¿Nos encontramos ante una estrategia de protección de Jesús, que habla cifradamente para que sólo le entiendan quienes le siguen y no le entiendan quienes le persiguen?».[5]

   También podemos considerar otras posibilidades. En algunas parábolas los fariseos se sienten aludidos (Mt 21,45; Lc 20,19). ¿El silencio que ellos guar­dan en las otras parábolas es signo de que han comprendido el significado de la parábola? ¿El lenguaje cifrado en el que Jesús habla tiene como objeti­vo el dar un margen amplio de interpretación para no sentirse implicado directa­mente en sus críti­cas contra los jefes religiosos de Israel? ¿Los discípulos entendieron el significado de las parábolas y quieren saber más, confirmar la exactitud de su interpretación o unificar criterios con los del Maes­tro?

   El mensaje de las parábolas

   La parábola es tan provocadora que hace imposible una actitud neutral. La intención de la parábola es obligarnos a considerar nuestra vida, nuestro com­portamiento y nuestro propio mundo desde una perspectiva distinta. Las parábo­las abren nuevas posibilidades de vida, muchas veces opuestas a nuestros com­portamientos convencionales: permiten una nueva experiencia de la realidad. Las parábo­las no remiten a un mundo distinto del presente, sino a una nueva posibi­lidad dentro de este mundo; una posibilidad real de ver y de vivir la vida y el mundo de un modo distinto del usual.

   La parábola queda, pues, en suspenso mientras el oyente no se decida en favor o en contra de la nueva posibilidad de vida que ella ofrece (Lc 10,36-37; Mt 21,40-43), y -en defi­nitiva- a favor o en contra de Jesús de Nazaret. Jesús no sólo des­cubre una nueva posibilidad de vida, sino que también somete a una crítica demoledora nuestra vida con todas sus estructuras, normas y segurida­des.

   Reino de Dios o «de los cielos»

   Soberanía de Dios y reino de Dios son dos aspectos de lo que el Nuevo Tes­tamento expresa con un solo término: basileia tou theou. Marcos y Lucas hablan de la basileia, del reino de Dios; Mateo es el único que utiliza la expresión «reino de los cielos» (3,2; 4,17; 5,19-20; 19,24) basi­leia ton ouranon. No obstan­te, pervive aún en unos pocos lugares la expre­sión «reino de Dios» (Mt 12,28; 21,31.43). Surge la pregunta acerca de cómo habló Jesús, qué fórmula prefirió él. La expresión «reino de los cielos» suena a más judía. «Cielos» debe enten­derse como susti­tuto (cir­cunloquio) del nombre de Dios. El concepto de «reino de los cielos» tam­bién se encuentra en la literatu­ra rabínica. En los rabinos hay la tenden­cia a em­plear una circunlocución para designar a Dios, a fin de no profanar ese nombre usándolo a menudo.

   ¿Qué es el reino de Dios?[6]

   El núcleo del mensaje de Jesús es un «evangelio», es decir -y en esto se dife­rencia de Juan- una buena noticia de Dios: «El reino de Dios está cerca». Estas palabras se repiten en varios bloques de tradición: en la de Marcos (1,1­5; 4,11; 4,26; 9,1.47; 10,14; 12,34; 14,25; 15,43), en la fuente propia de Mateo (12,28; 21,31.43), en la fuente propia de Lu­cas (4,43; 9,2.11.60.62; 14,15; 16,16; 17,20; 19,11; 22,16.18), en la tradi­ción de Juan (3,3.5), en el libro de los Hechos (1,3; 8,12; 14,22; 19,8; 28,23.31), en el corpus pauli­no (Rom 14,17; 1 Cor 4,20; Col 4,11; 2 Tes 1,5) y en el libro del Apocalipsis (12,10).

   El reino de Dios es el mensaje central de Jesús, con igual énfasis en su llegada y en su proximidad. En otras palabras, la «expectación del fin» es aquí expectación del inminente reino de Dios. Y esto significa para Jesús que están cerca la absoluta voluntad salvífica de Dios, su compasiva misericordia y su generosa bondad y, por tanto, la oposición a todas las formas de mal: sufri­miento y pecado.

   Ahora bien, ¿qué sentido tiene, en la predicación de Jesús, este reinado de Dios? Una cosa es clara: decir que Dios va a reinar es lo mismo que decir que se va a imponer «su voluntad» («hágase tu voluntad»), su designio, lo que Dios efectivamente quiere. Porque eso es lo característico del rey, según el con­cepto antiguo de realeza: el soberano es el que manda, el que por eso impo­ne su volun­tad. Pero ¿en qué consiste eso más concreto?

   Analizando la predicación y la praxis de Jesús podemos afirmar que sintoniza con la corriente proféti­ca. Esta perspectiva ha sido silenciada por la mayoría de los tratados de cristología y, sin embargo, es fundamental para entender lo que es el reino de Dios para Jesús. Esta corriente esperaba la llegada de un rey que por fin iba a implantar en la tierra el ideal de la verdadera justicia, es decir, iba a prote­ger y a defender a los que por sí mismos no podían defenderse como son los pobres, los humildes, los marginados, etc. Así lo expresa de manera clara el salmo 72.

   Sin embargo, Jesús no procede de familia real ni se presenta como el rey de justicia enviado por Dios. Es el cuarto evangelio el que nos cuenta que, después de la multiplicación de los panes, la gente quería tomar por la fuerza a Jesús para hacerlo rey (Jn 6,15). Pero sí podemos afirmar que la predicación y la praxis de Jesús recoge los elementos fundamentales presentes en esta tradición.

   Por eso, cuando Jesús dice en su predicación que ya llega el reinado de Dios, lo que en realidad quería decir es que, por fin, se va a implantar efec­ti­vamen­te la justi­cia, es decir, la protec­ción y la ayuda para todos los des­he­redados de la tierra: los po­bres, los opri­mi­dos, los débi­les, los mar­gi­nados y los indefensos. En este sentido es «buena noticia» para ellos y «mala noticia» para los que no lo son. Aquí está lo paradójico o parabólico de la construcción del reino de Dios.

   La construcción del reino de Dios es paradójico o parabólico porque se construye con otros valores (que son el «vino nuevo»: Mt 9,17), con otras actitudes, con otro tipo de relacio­nes, con otra mentalidad. En consecuencia: el reinado de Dios supone y exige conversión (Mc 1,15), adhe­sión incondicional al men­saje de Jesús (Mc 4,3-20) y, en ese sentido, interioridad. El reino de Dios es una propues­ta alternativa a la forma como nuestro mundo (que es el «odre» o el «pellejo viejo») se ha organi­za­do y un punto de confrontación frente a una sociedad que se ha estructurado en base a unos valores que generan división, egoísmo y margina­ción de las gran­des mayorías.

   La construcción del reinado de Dios es paradójico o parabólico porque no se construye desde el Centro sino desde los márgenes (Galilea), no se hace con los sabios, santos o privilegiados sino con los pobres, con los ignorantes de la ley, con los pecadores, con los marginados. El reinado de Dios es parabólico porque no se construye desde el poder sino desde el no poder.

   El reinado de Dios implica el ideal de una nueva sociedad. En otras palabras, el reinado de Dios es esta socie­dad, pero al revés. No es necesario pulverizar el orden presente para que aparezca algo nue­vo. Este sistema, como sabe­mos, se funda­menta sobre el tener; quien tiene dinero puede conse­guir todo el poder y todo el placer que desee. Es un sistema donde las relaciones interpersonales son desiguales y funcionan según el esquema amo-esclavo, señor-siervo. Frente a eso, Jesús propone al Dios Trini­dad, donde las divinas personas son iguales, distintas y forman un único Dios. Frente al poder, propo­ne el servicio y frente al egoísmo, la entrega de todo cuanto se es y se tiene. Las relacio­nes interpersonales se dan en un contexto de igualdad y funcionan según el esquema padre-hijo, hermano-hermana.

   Este ideal no se reduce a un mero proyecto de justicia social. Porque va mucho más lejos de todo eso, ya que solamente alcanzará su estadio definitivo en la plenitud de la vida, en la escatología, cuando Dios sea todo en todas las cosas. Será siempre algo no plena­mente realizado en la historia. Porque este proyecto apunta a una meta tan perfecta que será siempre algo irrealizado en la condición histórica del ser humano. Siempre nos acerca­remos a él y siempre será algo inalcanzado. Porque en su realización total, es un proyecto escatológico, metahistórico.

   El reino de Dios es algo contra lo que se usa violencia, como dice el propio Jesús (Mt 11,12; Lc 16,16). Es decir, el reino de Dios es algo que tiene que soportar el enfrentamiento y la contradicción. ¿Por qué? Porque los que disfrutan y se ven privilegiados en la sociedad presente es evidente que no quieren ese otro tipo de sociedad. Por eso la predicación del reino de Dios no es algo que se pueda realizar impunemente, es decir, así como así. Porque predi­car el reino es predicar el cambio de la situación que vivimos. Y es, por eso, atentar con­tra este orden de cosas. Jesús anunció las persecuciones, las cár­celes y la misma muer­te a sus discípulos (Mc 13,9-13). Y tenía que ser así. Porque el reino de Dios, que es la promesa mejor que se pueda hacer al mundo, es también -y por eso mismo- la amena­za más radical para el presente orden constituido.

   El proyecto del reino de Dios es una utopía. «Utopía», en su sentido etimológico, es lo que no tiene lugar. Para el sistema estableci­do, la utopía es lo imposible, lo irreal, lo puramente imagi­nario. Por eso enjuicia a todo proyecto utópico. Para nosotros la utopía es una anticipación del futuro, de un futuro mejor, de un futuro verdaderamente justo y digno del ser humano.

   Un ejemplo de lo anterior podría ser el siguiente: a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, los trabajadores europeos laboraban entre dieciséis y die­ciocho horas diarias, con unos jornales de mise­ria, en pésimas condicione sani­tarias y sin seguros de ninguna clase. Si a estas personas se les hubiera dicho que llegaría el día en que iban a tener una jornada laboral de ocho horas con el sábado y domingo pagados sin trabajar, que iban a tener además vacacio­nes anuales de un mes también pagado, que iban a tener seguros de en­fermedad y de vejez, y que si se quedaban sin trabajo les seguirían pagando un sueldo sufi­ciente para no morirse de hambre, es evidente que aquellos trabajadores hubie­ran dicho que todo eso era una utopía formidable. Sin embargo, esa utopía es ya una realidad.

   Pues de la misma manera se puede afirmar, con todo derecho, que el proyecto del reino de Dios es una utopía. Es decir, se trata de un proyecto que antici­pa un futuro mejor. El proyecto de Jesús es posible. Es realizable. Lo que pasa es que no se nos va a dar por arte de magia o como resultado de un prodi­gio que Dios realiza sin nuestra colaboración. El proyecto de Dios se hará realidad en la medida en que los cristianos tengamos fe en que ese proyecto es realizable, sobre todo, en la medida en que los creyentes nos pongamos a rea­lizarlo. Aunque cueste sudor y sangre, como ha ocurrido con las reivindica­cio­nes socia­les que han logrado los trabajadores a lo largo de la historia del movimiento obrero.

   El proyecto del reino no se puede implantar a nivel de toda la sociedad. Por una razón muy sencilla: el proyecto del reino de Dios no se puede implantar por la fuerza de la imposición colec­tiva. El proyec­to del reino de Dios tiene que venir mediante la conversión de los corazones y de las con­ciencias. Es decir, el reinado de Dios será posible en la medida en que haya hombres y mujeres que cambien radicalmente su propia mentalidad, su escala de valores, su apreciación práctica y concreta por el dinero, el poder, el prestigio, el placer, etc. Esto no se va a dar a nivel de toda la población. A no ser que pretendamos caer en el totalitarismo y en la represión. La actitud del cristia­no en el mundo será parecida a la de la leva­dura en la masa (Mt 13,33), a la de la sal en los alimentos (Mt 5,13) o a la de la luz en medio de la oscuridad (Mt 5,16). El creyente tiene que ser un elemen­to de «contraste», de «con­frontación» con los valores, criterios y acti­tudes del mundo. Por eso el reino se parece a la semilla del grano de mostaza (Mt 13,31). Aquí hay que ubicar la experiencia de Jesús con los Doce.

   La institución de los Doce tendría dos objetivos:

   a) la reunificación de pueblo desgarrado internamente por las luchas intes­tinas entre partidos y grupos. En efecto, aunque el sistema de las doce tribus había desa­parecido bastantes siglos antes -según los con­temporáneos de Jesús sólo exis­tían la tribu de Judá, la de Benjamín y media tribu de Leví-[7] se es­pe­ra que el tiem­po escatológico de la salvación traerá consigo la reins­tau­ra­ción de las doce tribus de Israel. Ya en los capítulos finales del libro de Eze­quiel se descri­be cómo revivirán las doce tribus (cf. Ez 37; 39,23-29; 40-48).

   El recuerdo de esta esperanza vivísima nos lleva necesariamente a entender la institución de los doce discípulos como acción con significado profético. Los Doce representan de manera plástica algo que Jesús comienza a realizar: la revitalización y reunión de Israel para formar la comunidad escatoló­gica de salvación. Ellos simbolizan esa reunión por el simple hecho de haber sido ins­tituidos como Doce. Pero, naturalmente, también su envío a todo Israel. Ins­ti­tución y envío son dos caras de aquella acción con significado profético.

   Jesús quiere reunir al pueblo de Dios. Desea la res­taura­ción de Israel per­dido y disperso. Muchos deta­lles indican que Jesús no actuó a la ligera en la elección de sus discípulos, sino que escogió cons­ciente­mente a los Doce llamán­do­los de las más variadas agru­paciones del judaísmo de enton­ces, con la inten­ción de que resul­tara evi­dente la reunión de todos los israe­litas. Los Doce constitu­yeron, sin duda, un grupo de lo más heterogé­neo: el publicano Mateo (Mt 10,3), el zelota Simón (Lc 6,15), etc. Con un publi­cano y con zelo­ta, las fuer­zas más con­trapues­tas del Israel de entonces esta­ban re­presen­tadas en un solo grupo. En efecto, los publicanos colaboraban con los romanos mien­tras que los zelotas recha­zaban violentamente la ocupa­ción romana, a la que consi­deraban incompati­ble con la soberanía de Dios.

   b. Los Doce como una «comunidad alternativa». Jesús no se limitó a convertir a los individuos, sino que desde el primer momento se dedicó a formar un grupo de discípulos a los que, cada vez más y más, dirigió su atención y su mensaje. Este grupo, en la compañía de Jesús, comenzó a vivir unos valores distintos a los propuestos por la sociedad de su tiempo. Frente a una sociedad construida sobre los «ídolos» (dioses falsos) del poder, el tener, el placer, el prestigio o la fama, es necesario proponer unos valores alternativos. ¿Cuáles son estos valores?

   1) La condición indispensable, absolutamente necesaria, para entrar a formar parte de la comunidad es la renuncia al dinero y, en general, a todo lo que se tiene. Pedro y Andrés dejaron inmediatamente las redes y lo siguieron (Mt 4,20); los hijos de Zebedeo «dejaron inmediatamente la barca y a su padre y lo siguieron» (Mt 4,22). Pero sin duda alguna donde aparece con más evidencia esta condición indispensable es en el caso del joven rico: el primer paso que se le exige es vender todo lo que tiene y dárselo a los pobres (Mt 19,21).

   El ideal de la pobreza no consiste en la renuncia por la renuncia, ya que en el grupo de Jesús había bolsa común (Jn 12,6). El objetivo es compartir lo que se tiene con los que no tienen, sean o no sean del grupo. En esto se distingue el grupo de Jesús de los esenios; ellos también practicaban la comuni­cación de bienes, pero sólo entre ellos. Esto se advierte en el relato de la multiplica­ción de los panes (Mc 6,30-46). Los discípulos quieren despedir a la masa ham­brienta para que busquen por cuenta propia su subsistencia. Frente a eso, Jesús les propone: «Dadles vosotros de comer» (6,37), o sea, «compartid con ellos lo poco que tenéis».

   2) Otro valor fundamental es el servicio a los demás: «Sabéis que los jefes de las naciones las tiranizan y que los grandes las oprimen. No será así entre vosotros. Al contrario, el que quiera llegar a ser grande, sea servidor vues­tro; y el que quiera ser el primero, sea servidor vuestro. Igual que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por todos» (Mt 20,25-28). Es decir, en la comunidad de Jesús no puede haber ni ambición ni deseo de poder o dominación. Por eso Jesús prohíbe a los suyos el uso de títulos honoríficos (padre, maestro, doctor, señor) porque «todos sois hermanos» (Mt 23,9).

   Dos valores fundamentales que se deben conservar en la construcción de una nueva sociedad son: la libertad y la igualdad. Los dos son términos dialécti­cos. Si se privile­gia uno, se excluye el otro, cuando ambos se preten­den impo­ner a nivel de toda la sociedad. En los países del Este se trató de imponer una determinada igualdad, pero a base de reprimir la libertad; en Occidente se privilegia la libertad, pero es a base de terribles desigualda­des. Y por eso no hay otra alternativa que la de aquellos que, con plena li­bertad, se propo­nen establecer entre ellos mismos la más plena igualdad.

   De todo lo dicho anteriormente, saquemos algunas conclusiones:

   1. El mensaje y el proyecto de Jesús no se puede reducir ni a una moral individualista ni a la sola religio­sidad. La Iglesia católica se ha reducido, en muchos sectores, prácticamente a ser una organiza­ción de servicios religio­sos puestos a disposi­ción del pú­bli­co. Pero está claro que sólo a base de servicios religiosos no se transforma la socie­dad. Los servicios religiosos, siendo necesarios, pueden entrañar un peligro: al ver que la gente acude a los templos, nos hagan sentir satisfechos y lleguemos a pensar que así cumplimos con nuestra misión en el mundo y en la sociedad.

   2. El reinado de Dios tampoco consiste en la sola práctica de la caridad, tal como se suele entender corrientemente; es decir, la ayuda al prójimo por medio de la beneficen­cia. La ayuda al prójimo debe­mos tomarla muy en serio en nuestra vida, pero la beneficencia no cambia la so­ciedad en que vivimos. De lo que se trata es de cambiar la sociedad que tenemos. Hay que ir hasta la solida­ridad, la igualdad verdade­ra, la fraternidad incondi­cional, en un sistema de convi­vencia que haga todo eso realmente posible y viable.

P. Pedro Pablo Zamora Andrade

Misionero Redentorista.


[1] Cf. J. JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento, I, Salamanca 1981, 121-122; E. BARON, Cristología, Granada 1981, 32; J. MATEOS, Nuevo Testamento, Madrid 1975, 648.

[2] C. BRAVO GALLARDO, Galilea, año 30, Colección Biblia 49, Cuenca 1993, 40.

[3] Interpretación de las parábolas, Navarra 1991, 8.

[4] Interpretación de las parábolas, Navarra 1991, 7-8.

[5] C. BRAVO GALLARDO, Jesús, hombre en conflicto, Santander 1986, 117.

[6] Cf. J.M. CASTILLO, Teología para comunidades, Madrid 1990, 100-110.

[7] Cf. J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie, Gütersloh 1973, 225.