EL DIOS QUE MANIFESTÓ JESÚS

Por P. Pedro Pablo Zamora Andrade

Misionero Redentorista

 Introducción

   ¿Qué es lo que lleva a Jesús a desa­tar una predicación y una praxis tan distinta a la del oficialismo religioso judío? Creemos que a la base de su existencia tan original está su experiencia de Dios. Jesús tiene una experien­cia de un Dios distinto, inver­so. La fidelidad a este Dios, a quien familiarmente llama Abbá, fue la que le llevó al conflicto y, finalmente, a la muerte.

   Hablar de Dios es siempre una empresa difícil y peligrosa. Difícil porque nadie de nosotros ha visto a Dios (Jn 1,18) y peligrosa porque corremos el riesgo de presentar a un Dios hecho «a nuestra imagen y semejanza», un Dios «de bolsillo», un Dios de acuerdo con nuestros intereses y conveniencias; es decir, un ídolo.

   Por eso es necesario acercarnos al Dios de la Biblia, al Dios de Jesús. En el evangelio de Mateo 11,27 Jesús afirma: «Nadie conoce bien al Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar». Y en el evangelio de Juan 1,18: «A Dios nadie le ha visto jamás; el Hijo único que está en el seno del Padre, él lo ha contado».

   Jesús es deudor de una rica tradición religiosa ya existente en el pueblo de Israel. Su procedencia galilaica lo acerca más a la corriente deuteronómico-profética y lo distancia de la corriente sacerdotal del sur. En la experiencia que Jesús tiene de Dios influyen, sin duda, elementos procedentes de la tradición sapiencial y profética de Israel.

   Tradición sapiencial

   El Dios creador y providente

   El énfasis es en un Dios creador y providente (Job 27,16-19; Si 34,13-17; Sal 49; 73), que permite que en la his­to­ria crezcan juntos justos e injustos, dejando para el juicio final la impar­ti­ción de la justicia (Mt 13,24-30.36-49). Es el Dios bondadoso (Mt 5,45) en quien se debe confiar, pues su provi­dencia vela incluso por las necesidades cotidianas (Mt 6,25-34).

   El Dios silente y entregado

   Al final de la vida de Jesús aparece una tradición sobre Dios, del cual sólo se escucha su silencio, con antecedentes en algu­nos salmos (Sal 22), en las Lamentaciones de Jeremías, en el libro de Job y en el Eclesiastés (Qohé­let).

   En el Antiguo Testamento existe el dogma de la seguridad de Dios, es decir, Dios nunca abandona a los que creen en él. Por ejemplo, Dios salva a los tres jóvenes (Dan 3,27) que no se postran ante una estatua del rey Nabucodonosor (Dan 3,5). En el mismo libro, Dios salva a Daniel por no haber acatado la orden del rey Darío de orar solamente a él (6,8.12). Daniel es arrojado a un foso de leones, pero no le sucede absolutamente nada (6,24). En esta lista podríamos colocar la historia de Susana (13,1-64) o la de Tobías.

   En el Nuevo Testamento sucede algo inaudito: a Jesús, el Hijo de Dios, el Padre no lo salva de la cruz y de la muerte. Dios calla y se muestra impoten­te, es decir, se revela como aquel que está a merced del ser humano en la historia, de modo que, en adelante ya no tiene sentido preguntar por qué Dios no inter­viene en las grandes calamidades de la historia ya que ni siquiera intervino en la muerte de su Hijo.

   Comentando el suceso del huerto, escribe Carlos Bravo: «El concepto que Jesús tiene del Padre va a experimentar una profunda migración de sentido. Jesús dice en su oración que el Padre lo puede todo (14,36; cf. 10,27); ahora va a descu­brir que no; que no puede todo en la historia; que no hay equivalen­cia entre Padre y poder porque el Padre no puede nada en la historia al margen o en con­tra de la voluntad de los hombres, ni podrá evitar la muerte de su Hijo, deci­dida por el Centro judío, porque su modo de ser en la historia es la kéno­sis de quien ofrece la vida, pero no la impone».[1]

   Lo que se deriva de esta entrega de Dios es una com­prensión de la total auto­nomía de la historia: la historia está total­mente en manos del ser humano y Dios ha aceptado someterse a ese poder dado al ser humano, de modo que, en adelante, la ausencia de Dios en la historia no es lejanía, sino cruz o, con lenguaje más neotestamentario: es presencia anonada­da (kenótica). Su acción en el mundo se percibirá a través de nosotros («causas segundas»).

   Por paradójico que resulte, para poder creer en Dios después de Jesús es preciso haber pasado por esos momentos en los que la narración de la historia de Jesús se convierte en narración de la propia historia, en la que se clama al cielo sin obtener respuesta, en los que se gime «pase de mi este cáliz», sin que el cáliz pase, en los que parece palparse la incapacidad de la propia ora­ción para atravesar los espesos muros que encierran al ser humano, y en los que uno se apropia las palabras de Jesús: «Dios mío ¿por qué me has abandona­do?» (Mc 15,34).

   Según el Nuevo Testamento, esa entrega de Dios a merced de los seres huma­nos es «por noso­tros» (Rom 8,32), es expresión del «amor de Dios al mundo» (Jn 3,16), lo cual sólo puede significar que la debilidad del Dios entregado y su estar a merced de los seres humanos no son sino expresión de la relación que Dios ha querido entablar con el ser humano: una relación que no esté mediada en absolu­to por la fuerza y el poder, o mejor, que no esté mediada por otra fuerza que la del amor.

   El silencio de Dios no es, entonces, lejanía o desentendimiento, sino que es la paciencia y la discre­ción de Dios. Pero, en esa discreción y esa pasión, Dios sigue apostando y esperando en los seres humanos y en el mundo. Y su cóle­ra no es la del amo o la del superior o la del poderoso, sino sólo la pasión o el dolor del amante. Por todo ello, el silencio de Dios no significa que Dios no interviene en absoluto en el mundo, sino que sólo interviene con la llamada y la oferta y la interpelación de su amor.

   Jesús es aquel hombre en quien la respuesta al amor de Dios coincide con la oferta del amor de Dios y, por eso, es absoluta en medio de su libertad, de modo que el proyecto sobre el ser humano salió a flote y triunfante en él. En él encontró Dios al único justo de Sodoma por el que estaba dis­puesto a perdo­nar a toda la población.

   Según la carta de Tito 3,4, en Jesús se ha manifestado el amor y la benig­nidad de Dios a los seres humanos. Dios no sólo es amor (1 Jn 4,8), sino que lo manifiesta, lo concretiza en su Hijo. Él nos ha revelado que Dios nos ama por encima de nuestro pecado. Es más, cuando nosotros éramos más pecadores, él envió a su Hijo al mundo (Rom 5,8). Él ha tomado la iniciativa (1 Jn 4,10); es un amor gratuito, incondicional.

   Tradición profética

   El Dios único

   La afirmación del Antiguo Testamento sobre Dios es que éste es único. En esto hay un proceso: algunos textos parecen dar a entender que se produjo una evolución, cuyo punto de partida pudo ser el culto politeísta de los antepasa­dos de Israel (Jos 24,2). Seguirá después una larga etapa de monolatría en la que el pueblo se vio invitado -entre tentaciones e infidelidades- a adorar a Yahvéh como su único Dios. Yahvéh ordena a Moisés: «No habrá para ti otros dio­ses delante de mí» (Ex 20,3). Los profe­tas tuvieron que defender constantemen­te esta verdad fundamental.

   Por otra parte, esta afirmación del Antiguo Testamento no es fruto de una demostración filosófica o teórica, sino de una experiencia vivida por el pue­blo en el transcurso de su historia. A través de la promesa, del éxodo y de la alianza, el pueblo experimentó que no tenía otro Dios, fuera del único Dios de Israel: «Escucha, Israel, Yahvéh es nuestro Dios, sólo Yahvéh» (Dt 6,4).

   Esto significa, también, que el ser humano no puede buscar seguridad y con­fianza en alguien distinto del Dios único. Los que ponen su confianza en lo que no es Dios (dinero, fama, poder, ciencia, etc.), en realidad están adoran­do otros dioses, lo que es una forma larvada de idolatría. Es el politeís­mo prác­tico. Creer en el Dios único es algo arriesgado y comprometedor. Los pro­fetas, por su parte, se esfuerzan por hacer comprender al pueblo el peligro de poner la confianza y la seguridad en un culto y en una práctica religiosa desligada de la vida concreta. Un texto de Isaías lo resume perfectamente: «Aquel día el hombre mirará a su Hacedor, sus ojos contemplarán al Santo de Israel y ya no mirarán los altares, hechura de sus manos» (Is 17,7-8; cf. Jer 7,7-9; Am 6,1; Os 5,6-7). Este Dios único tiene una característica especial: es celoso (Ex 20,5).

   Ante la pregunta de un escriba sobre cuál es el primer mandamiento de la ley, Jesús responde: «El Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas» (Mc 12,29-30). La cita está tomada de la tradición deuteronómica (6,4-5).

   El Dios vivo

   Tenemos aquí no sólo el recuerdo de la constante profesión de fe del pueblo de Dios (1 Re 17,1; Ez 33,11; Dt 5,25-26; Dan 14,5.25), sino también la certe­za vivida por Israel de un Dios vivo que es también el que hace vivir; sucede así para el primer hombre (Gn 2,7), pero también es verdad en cada instante de la existencia humana y cósmica (Job 34,14-15; Sal 104,29-30).

   Y es en esta línea de «credo» en alguien que da la vida al ser humano como los textos proféticos y sapienciales confiesan que Yahvéh es el que «engendra» a la manera de un padre o de una madre (Is 1,2; 46,3; 63,15-16; Jer 31,20).

   En el Nuevo Testamento, Jesús habla del Dios vivo en una declaración contra los saduceos, que no creían en la posibilidad de la resurrección: «Y acerca de la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en lo de la zarza, cómo le dijo Dios: «Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob»?. No es un Dios de muertos, sino de vivos» (Mc 12,26-27).

   El Dios de la parcialidad y la conversión

   En esta tradición Dios aparece como el Dios de la parcialidad hacia el pobre y el desvali­do (huérfano, viuda, extranjero), el Dios que está claramente contra el pecado histórico que crea una situación de injusticia (Oseas). Es el Dios que protege a los pobres y castiga todo turno de los podero­sos de turno (1 Re 21: la viña de Nabot). Es, por otra parte, el Dios que busca la conversión perso­nal e interior del hombre (Jere­mías). El Dios que suscita la vocación del profeta, a quien exige todo, inclu­so la pro­pia vida. Es el Dios del conflicto, precisamente por la parcia­lidad hacia los oprimidos.

   Un Dios conflictivo

   El Dios de Jesús es conflictivo por su misma parcialidad. Jesús no habla de un nuevo Dios, sino del mismo Dios de Israel, pero enten­dido y percibido de una forma nueva. Es un Dios no circunscrito a un lugar sagrado (el templo); a Dios se le encuentra en el otro, especialmente en el pobre y en el pecador. Ellos son los auténticos mediadores del encuentro con Dios.

   El Dios de Jesús se pone de parte de los débiles, los enfermos, los no pri­vilegiados, los oprimidos. No es el Dios de los observantes, sino de los peca­dores; no es el Dios de los piadosos, sino el Dios de los alejados de Dios. Jesús muere por ser fiel a Dios, en una situación en que los hombres no querían a ese Dios, sino a otro.

   La condena de Jesús muestra que se entendió bien la alternativa que él pre­sentaba: el Dios de la religión oficial o el Padre Nuestro, el templo o el hermano necesitado. Quienes mataron a Jesús fueron los amantes de otro tipo de dioses, contrarios al Dios de Jesús. Aquí está el punto central del conflic­to.

   Los profesionales de la religión judía habían querido encasillar a Dios, encerrándolo en el templo, en sus leyes minuciosas, en sus ritos y en sus fies­tas. Así se imaginaban que tenían a Dios bajo su poder. Pretendían inmovi­lizar al que es la vida misma: Dios no debía trabajar en sábado. Dios tenía que des­prestigiar y castigar a los que no conocían la ley, Dios debería con­tentarse con los sacrificios de animales y el incienso que ellos ofrecían. Dios tenía que mirarlos a ellos como justos y a los que no eran como ellos como pecadores. Jesús suscita una verdadera revolución en torno al concepto de Dios. Su Dios es distinto, imprevisto, desconcertante. No se sabe de dónde viene ni a dónde va.

   Según el Dios de Jesús, los que parecían buenos no lo son; los que parecían malos son bendecidos. La pecadora que se arroja a sus pies queda justificada, mientras que el fariseo, dueño de casa, queda desacreditado (Lc 7,36-50); no condena a la mujer y adúltera y sus acusadores huyen avergonzados (Jn 8,1-11); los despreciados publicanos y prostitutas son puestos por delan­te de los pia­dosos fari­seos (Mt 21,31). No se nos pone como ejemplo al sacer­dote ni al levi­ta, sino al samaritano, siempre mal visto por los judíos (Lc 10,30-37). El hijo pródigo, que se va de la casa y malgasta la herencia, es preferido al bueno que se quedó con el padre (Lc 15,12-32). El fariseo sale del templo sin jus­tificar­se, mientras que el publicano es bien visto por Dios (Lc 18,10-14). La viuda pobre agrada más a Dios con sus centavos, que los ricos que dan para el templo grandes sumas de dinero (Lc 21,1-4).

   Jesús, su Dios y su Reino, son signo de contradicción. En nombre de Dios, Padre bueno de todos, Jesús pide a cada uno salir de los suyos, de sus seguri­dades, de su religión, para acercarse a los despreciados de la sociedad. Y este proceso es en sí conflictivo porque muchos no estaban dispues­tos a acep­tarlo. Por ello Jesús se convierte en centro de polémica. Ya Simeón había anunciado que Jesús sería una «bandera discutida» (Lc 2,34-35).

   Jesús es condenado por blasfemo (Mt 26,65-66) porque en vez de decirnos que miremos al cielo para descubrir a Dios, nos muestra a Dios en medio de los seres humanos, en la vida diaria y profana.

   Las autoridades religiosas judías concebían, sin duda, a Dios como un Ser bueno, misericordioso, libre, etc. Pero los problemas vienen cuando los prin­cipios generales se aterrizan en cosas concretas. Jesús y los fariseos estaban de acuerdo sobre las cualidades de Dios, pero disienten en la forma de honrar­lo. Para Jesús la honra de Dios no está en la perfección abstracta de la ley, sino en la solidari­dad con el otro, con el necesitado.

   A Jesús no le gustan las discusiones doctrinales. La doctrina abstracta sobre Dios puede servir como excusa para oprimir. Eso es lo que Jesús reprocha a escribas y fariseos: quieren encadenar a Dios a sus propios intereses y lo usan como razón para oprimir y despreciar a los demás. Jesús emprende el com­bate contra el carácter opresor de este tipo de religión.

   Jesús se comprometió con su Padre de tal manera que puso al descubierto su poder liberador hasta donde se consideraba intocable la ley divina. Jesús pagó con su vida esta opción; y es preciso recono­cer la lucidez de sus adversarios que supieron comprender tan pronto sus consecuencias sociales y religiosas.

   El Dios compasivo y misericordioso

   Dios es com­pasivo y misericordio­so (Sal 103,8; Jer 31,20; Os 11,8; Jl 2,13). La compasión de Dios hace rela­ción con el dolor divino ante la mise­ria humana. Es esa la causa de su misericor­dia. La misericordia es el amor típico de Dios que se abaja humildemente para levantar al caído y devolver­le su dignidad (Sal 113,6-7; 1 Sam 2,8).

   En algunos textos se presenta a Dios airado contra su pueblo, pero es una ira «pasajera». Yahvéh es tardo a la cólera y rico en piedad (Num 14,18; Jl 2,13; Sal 86,15). Su cólera dura un instante, su bondad de por vida (Jer 3,12). «En un arrebato de ira te escondí un instante mi rostro, pero con mise­ricordia eterna te quiero» (Is 54,8).

   En el Nuevo Testamento, Jesús afirma que, quien lo ha visto a él, ha visto al Padre (Jn 14,9). San Pablo añade que Jesús es «imagen de Dios invisible» (Col 1,15). En consecuencia, Jesús es la presen­cia y revelación de Dios. El hace lo que ve hacer al Padre (Jn 5,19), o lo que el Padre le ha mandado (Jn 5,36), o lo que al Padre le agrada (Jn 8,29).

   Jesús es la imagen de Dios invisible porque obra como Dios obra; es decir, Jesús también es compasivo y misericordioso. Jesús es la concretización en la historia humana de la compasión y misericordia divinas. Jesús -como su Padre- siente compasión ante el dolor y la miseria humana (Mc 1,41; 8,2; Mt 9,36; 14,14; Jn 11,33.38; Lc 19,41-42). Es la compasión la que lo lleva a buscar a los pobres y a los pecadores. Es la compasión la que lo lleva a buscar lo que estaba perdido, lo que la sociedad y la religión de su tiempo había des­precia­do y marginado. En Jesús también se hace presen­te la «parcialidad» de Dios por los pequeños, por los marginados, por los despreciados.

   Sus milagros son una concretización de esa misericordia divi­na. Jesús es divi­no porque obra como Dios obra. Jesús -como su Padre- se in­clina humilde­mente para levantar al caído; él es el buen samari­tano que viene a levantar a todos los atropellados del mundo (Lc 10,33-35).

   Para Jesús hay dos formas de relacionarse con Dios, uno con ritos, el otro mediante las relaciones humanas. Jesús prefiere -como su Padre- el segundo. Ya Oseas había afirmado: «Misericordia quiero y no sacrificios» (Os 6,6). La misma expresión aparece en labios de Jesús en el Nuevo Testamento (Mt 9,13; 12,7).


[1] C. BRAVO GALLARDO, Jesús, hombre en conflicto, Santander 1986, p. 227.